به گزارش خبرگزاری مهر، معرفتشناسی از مهمترین مباحث در گستره فلسفه است و فلاسفه بسیاری از نحلههای گوناگون به آن پرداختهاند؛ البته این مفهوم نزد فلاسفه و حکمای مسلمان به شکلی فراگیر و گسترده مطرح نبوده است. از مهمترین آرای مطرح در این حوزه میتوان به مباحث علامه طباطبایی و علامه جعفری اشاره کرد. علامه جعفری در آثار متعدد خود این مبحث را از نظرگاههای مختلف مد نظر داشته است؛ آن را در تطابق با دیدگاه فلاسفه مختلف بررسی و آرای خود را نیز تشریح کرده است. مجموعه مباحث وی در حوزه معرفتشناسی به کوشش دکتر عبدالله نصری در کتابی با عنوان معرفتشناسی جمعآوری شده است. این کتاب، سهشنبه نهمدیماه در مرکز فرهنگی شهرکتاب با حضور عبدالله نصری، منوچهر صدوقی سها و علیاکبر احمدی افرمجانی نقد و بررسی شد.
چهرهای ناشناخته!
نصری، جایگاه مباحث معرفتشناسی را نزد نحلههای مختلف فلسفی تبیین کرد. وی اظهار داشت: فلاسفه اسلامی همواره مباحث وجودشناسی را مستقل و مدون ارائه کردهاند، حال آنکه به مباحث معرفتشناسی در میان مباحث دیگر پرداختهاند. به بیانی، معرفتشناسی از دوران باستان آغاز شده است؛ اگر دوران افلاطون را نادیده بیانگاریم، این بحث در فلسفه غرب با دکارت و پس از او کانت در تاریخ فلسفه گشوده شده است و تا دوره جدید به شدت مورد توجه فلاسفه تحلیلی بوده است.
وی، دهه سی هجری شمسی را بهواسطه تدوین کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، مهمترین مقطع تاریخ فلسفه اسلامی ارزیابی کرد و افزود: این کتاب در واقع نقطه عطفی در تاریخ فلسفه اسلامی است که متاسفانه دانشگاه و هم حوزه به قدر کفایت به آن اشاره نکردهاند. به بیانی دیگر باید گفت در تاریخ فلسفه ما این اولین بار است که مباحث فلسفه با معرفتشناسی آغاز شده است. جلد اول و دوم این کتاب مباحث معرفتشناسی را در خود دارند؛ حتی در آن شکلی از مباحث مطرح شده است که در فلسفه ما و هم در فلسفه غرب سابقه نداشته است.
نصری، علامه جعفری را از دیگر کسانی دانست که به مبحث معرفتشناسی نظر داشتهاند و تاکید کرد: او در میانه آثار خود، از دهه چهل به این سو، این مباحث را مطرح کرده است. حتی بحث شکاکیت، در کتاب توضیح و بررسی افکار راسل طرح شده است. در شرح و تحلیل مثنوی و شرح نهجالبلاغه نیز به مباحث معرفتشناسی اشاره شده است. علامه جعفری در سال 1360 با توجه به نیازهای جامعه کتابی مستقل در این حوزه به نام «شناخت از دیدگاه علمی و قرآن» نوشته است. او سلسله مباحثی هم در حوزه فلسفه علم در دانشگاه صنعتی شریف طرح کرد که ناتمام مانده است.
وی ادامه داد: باید توجه داشته باشیم که سبک نگارش مرحوم حائری و مطهری با سبک نگارش علامه جعفری متفاوت است. علامه مطالبی را مینوشت که به ذهنش خطور میکرد و حتی شاید فرصت و مجالی برای رجوع دوباره، تقسیمبندی و کارهایی چون آن نداشت. این سبک کار موجب شد ارتباط اهل فکر با آثار او کم شود. بنابراین علامه چهرهای بهشدت ناشناخته است. در وهله اول باید آثار او تدوین و تنظیم دوباره شود. بنابراین من سعی کردم چنین اتفاقی صورت گیرد. بخشبندیها، فصلبندیها و حتی در برخی موارد جابجایی مطالب کاری است که من انجام دادهام، تا ارتباط با کتاب منظم و منقح شود. از آنجاکه ذهن من با این مطالب آشنا است و ممکن است مطلبی را ساده فرض کرده باشم، کسان دیگری هم آنها را خواندهاند تا امکان بروز ایندست اتفاقات کم شود؛ نام آنها به رسم امانتداری در این کتاب درج شده است.
نصری افزود: این کتاب مطالب بسیاری دارد. من در این بخش تنها به چگونگی تدوین آن اشاره کردم. باید تاکید کنم، تلاش من معطوف به این امر بوده است که به محتوا آسیبی وارد نشود. تغییر برخی عبارات با توجه به سبک و سیاق مولف صورت گرفته است. غیر شاگردی در محضر علامه بیش از چهل سال با آثار او انس داشتهام و از اینرو میدانم چه کاری را باید انجام میدادم. خوشبختانه این کتاب با انضباط و نظم و نسق ویژهای منتشر شده است. پس از چاپ متوجه شدم مولف بحث دیگری درباره تجرید و ماهیت سوال و نقش آن در شناخت و معرف انسان دارد که باید در چاپهای بعدی به این کتاب افزوده شود.
انسان و عالم؛ عالم و انسان!
صدوقیسها، بیان نکاتی در شرح جایگاه فلسفی علامه جعفری را ضروری دانست و در اینباره تصریح کرد: در کلیات میدانیم که کلام از متکلم جدا نیست؛ همانطور که تفکر از متفکر جدا نیست؛ اگر متکلم شناخته نشود، به طبع کلام هم شناخته نخواهد شد. از اینروی میباید مقدمهای درباره منزلت فلسفی علامه جعفری بازگویم.
وی افزود: از بدو پیدایش فلسفه در اسلام، خلطی در معنای کلمه فیلسوف واقع شده است و هنوز نیز به حدت و شدت ساری و جاری است؛ به هرکه متنی فلسفی را تدریس میکند، فیلسوف اطلاق میشود. باید استاد هر فن را از صاحب آن منفک کنیم؛ البته منافاتی ندارد، ممکن است یک استاد فلسفه به واقع فیلسوف هم باشد، اما الزاما بین تدریس فلسفه با فلسفهورزی ارتباط ضروری وجود ندارد. از ابتدا به نوع مدرسان فلسفه، فیلسوف گفته شده است، در حالی که مطلقا فیلسوف نبودهاند. من سه ضابطه در این باب دارم؛ به کسی میتوان فیلسوف اطلاق کرد که در یکی از این سه ساحت ظهور یابد: اگر نمیتواند دستگاه فلسفی تازهای تاسیس کند، دستکم ایجاد مساله کند؛ چه به تحلیل، چه به ترکیب. تقریر تازهای از مسائل موجود فلسفه ارائه کند. مساله همان است و ادله همان؛ اما میتوان تقریر تازه کرد. متن فلسفی را بخواند، فهم کند و تدریس کند؛ که به گمان ضعیفترین این مراحل است. به تجربه، الزاما تدریس با فهم متن ملازمتی ندارد. ممکن است کسی مبحثی را به خوبی تدریس کند، بدون اینکه آن را فهمیده باشد. به گمان من اگر کسی نمط چهارم اشارات را به واقع بفهمد و آنچنانکه شیخ و شاگردان او تقریر میکردند، تقریر کند، فیلسوف است. من بر اساس این ضوابط با قاطعیت تمام میگویم، علامه جعفری، نه استاد، که فیلسوف بود. ممکن است مدرس خوبی برای اسفار نبود که خود چنین ادعایی نداشت، اما مساله داشت و فیلسوف بود.
وی در ادامه، ضمن تقدیر از دکتر نصری کتاب محل بحث را حاوی نقصی عظیم دانست و در شرح آن گفت: نمیتوان نظریات مولف را از این کتاب استنباط کرد؛ چراکه متممی دارد به نام ارتباط انسان و جهان. این اولین اثر این مولف است که در دهه چهل چاپ شده است. ارتباط انسان و جهان سه جلد و به کلی در باب ادراک است. اگر آن را از این مطالب حذف کنیم، نیمی از قضیه مفقود خواهد بود؛ با وجود این کتاب کسی نمیتواند بگوید نظریه ایشان در باب معرفت چیست و یقینا ناقص خواهد بود. امهات مطالب آنجاست.
صدوقی، ضمن تاکید بر اهمیت مساله «وجود» نزد فلاسفه تاکید کرد: موضوع فلسفه در طول تاریخ، «وجود» بوده است و امروز نیز هست؛ اگر آن را منقلب کنیم به بحثالمعرفه اشتباهی واقع نخواهد شد. با اتفاقاتی که در طول تاریخ فلسفه صورت گرفته است، ممکن است جماعتی بگویند، اصلا موضوع فلسفه بحثالمعرفه است، کما اینکه گفتهاند. معضل عمده انسان ادراک است. قبل از اینکه انسان بفهمد ادراک ممکن است، محال است، اعتبار آن چیست و با واقعیت تطابق میکند یا خیر، طبعاً نمیتوان منظومهای فلسفی ایجاد کرد. به این قرینه که اولین کتاب علامه جعفری در باب معرفتشناسی است، میتوان او را فیلسوف معرفت خواند.
وی مباحث خود حول تعریف معرفتشناسی ادامه داد و افزود: علامه جعفری آن کتاب و هم کتاب معرفتشناسی را با قولی از لائوتسه آغاز کرده است، با این مضمون که انسان در نمایشنامه وجود هم بازیگر است و هم تماشاگر. آغاز و انجام کلام در بحثالمعرفه نیز همین است. در ترمینولوژی عرفانی گفته میشود، عالم صحنهای است که نویسنده و تماشاگر و بازیگر آن اسماء الهیه است. تمام فلاسفهای که بخواهند حول بحثالمعرفه مباحثی را طرح کنند، باید قاعدتا، اجبارا و الزاما اصل «هو هویت» را مبنا قرار دهند؛ هر چیزی خود، خودش است و غیر از خودش نیست؛ اگر این اصل نقض شود، هیچ معرفتی دست نخواهد داد. این مشکل اساسی انسان در بحث معرفت است. باید اصل ثابتی وجود اشته باشد که تمام فعالیتها بر مدار آن دایر باشد. متاسفانه در بحثالمعرفه، بین مدرک و مدرک نمیتوان به هو هویت دست یافت. من منکر حصول شناخت نیستم اما میباید به این مطلب نیز توجه شود.
صدوقی ادامه داد: اینگونه است که سرّ عشق ناپایان است. در هر ادراکی لااقل دو قطب مدرِک و مدرَک وجود دارد، اگر ادراک را هم اضافه کنیم مثلث میشود؛ اگر ادراک را حذف کنیم ثنوی میشود؛ لااقل باید مدرِک و مدرَک موجود باشند. قاعدتا مدرِک انسان است. در تقسیم نخستین، متعلق ادراک انسان، یا خودش است یا جز خود؛ وقتی انسان به منِ خود معرفت مییابد، از عالم خارج است؟ انسان جزئی از اجزای عالم است؛ جزء برین عالم است. انسان هرگاه در باب عالم تفکر میکند، در واقع درباره خود تفکر میکند، چون داخل عالم است؛ وقتی هم درباره خود تفکر میکند در باب عالم میاندیشد، چون او خود جزئی است از عالم و عالم نیز متجلی در انسان؛ در نتیجه اصل «هو هویت» برقرار نمیشود، ثنویت بین مدرِک و مدرَک پیش نمیآید و در اینصورت ادراک محقق نخواهد شد. چه چیز میخواهد چهچیز را ادارک کند؟
وی این مساله را معضل اساسی در بحث معرفت دانست و تاکید کرد: علامه جعفری این معنا را دریافته است. او در عبارات آغازین کتاب ارتباط انسان و جهان به صراحت میگوید: من بعد از دوازده سال تفکر، تأمل و مطالعه حکم نمیکنم که آنچه میگویم مطابق با واقعیت است و اینکه اصلاً ما به شناخت مطلق دست مییابیم. ماحصل مباحث من این است، اگر مدرِک از مدرَک جدا نباشد، ادراک تحقق نمییابد؛ انسان از عالم جدا نیست و عالم نیز از انسان جدا نیست.
ایدهآلیسم اسلامی یا رئالیسم غربی!
احمدی در ابتدا برخی ویژگیهای کتاب معرفتشناسی را برشمرد و تصریح کرد: نصری این کتاب را در شکلی پاکیزه و پیراسته سامان داده است. با اینکه این اثر مجموعهای از سه کتاب مجزا است، بهراحتی میتوان آن را تا انتها خواند. سکته و خلل در آن وجود ندارد و از این نظر باید قدردان زحمت او باشیم. میباید از مرحوم علامه جعفری نیز تقدیر شود، از اینروی که در زمان طولانی به بحث معرفتشناسی پرداخته است و آثار خوبی در این زمینه نوشته است. علامه جعفری برخی منابع حوزه معرفتشناسی را مطالعه کرده و به آنها ارجاع داده است. از جمله میشود به حدسها و ابطالها، ساختار انقلابهای علمی، تاریخ علم، شش بال علم و نقد تفکر فلسفی اشاره کرد. او به گستره بحثی مهم در دوران جدید وارد شده است و به اندازه خود سعی در فهم و پاسخ به آنها از موضع فلسفه اسلامی داشته است. نمیتوان این زحمت بلند در طول یک عمر را نادیده انگاشت. مولف، مساله کوچکی را گزینش نکرده است.
وی مباحث خود را با رویکردی نقادانه، حول محتوای کتاب معرفتشناسی ادامه داد و اظهار داشت: در سه فصل این کتاب درباره سه مساله بحث شده است. ضمن طرح دیدگاه مولف، این مسائل را به کوتاهی ذکر و آنها را نقد خواهم کرد. در فصل اول راجع به این سوال بحث شده است: آیا ذهن انسان میتواند به واقعیت دسترسی یابد، یا خیر؟ مساله بزرگی که در معرفتشناسی تحت عنوان رئالیسم و ایدهآلیسم طرح شده است، در این فصل محوریت دارد؛ آیا میتوان از دایره ذهن خارج شد و به واقعیت دست یافت؟ در این باب دو رویکرد وجود دارد: اول: رویکرد سنتی که برگرفته از فلسفه یونان است و در فلسفه اسلامی نیز منجر به نزاع اشاعره و معتزله در کلام شده است. البته اغلب فیلسوفان اسلامی به وجود ذهنی معتقد بودهاند.
اینکه ماهیت عالم خارج در ذهن ما جای میگیرد و از این منظر از رئالیسم پا بیرون نگذاشتهاند. اما بین متکلمان اسلامی این مسأله به نزاع بزرگی انجامید، چراکه اشاعره معتقد بودند با عقل نمیتوان به واقعیت دست یافت. دوم: رویکرد جدید است که از دکارت آغاز میشود. در این دوره فصل بلندی ایجاد شد که به دریافت سختی و صعوبت این مفهوم انجامید. دکارت که مباحث خود را بر مبنای کوگیتو و عقل محض آغاز کرد، به هیچروی نتوانست به واقعیت دست یابد. کانت معتقد بود بدون تلفیق ذهن و عین دستیابی به حقیقت ممکن نیست. در این نظریه نوعی دیگر از ایدهآلیسم تعریف شد. در آرای هگل نیز ایدهآلیسم به معنای دیگری مطرح شد. بهطور کلی رویکرد ایدهآلیستی در غرب شایع شد و آنها کمتر توانستند به رئالیسم بپردازند. در ورود به قرن بیستم، به دنبال طرح تفکرات پستمدرن رویکرد رئالیستی بهطور کلی از فلسفه حذف شد.
وی نقد خود به دیدگاههای علامه جعفری را از همین منظر وارد دانست و تأکید کرد: حال میباید از او پرسید با کدام یک از این دو رویکرد به مساله ایدهآلیسم و رئالیسم پرداخته است؟ چه موضعی را به کار بسته است؟ این مبحث را در چارچوب کدامیک از تفکر سنتی و مدرن مد نظر داشته است؟ به زعم من این مساله در آرای وی روشن نیست و ادعا میکنم که او به آثار فیلسوفان مدرن در این حوزه دسترسی نداشته است و بحرانهای آنها رادر اثر خود منعکس نکرده است. از منظر علامه جعفری بحث ایدهآلیسم و رئالیسم در چه پارادایمی مطرح شده است؟ کتاب نقد عقل محض در سال ۶۲ به زبان فارسی منتشر شده است، ولی او هیچگاه به آن ارجاع نداده است. بهطور کلی ارجاعات او به دکارت و هیوم و هگل و کانت و لایبنیتس و اسپینوزا و چون آنها که هر کدام به معنایی خاص بحث ایدهآلیسم و رئالیسم را مد نظر داشتهاند، کم است.
احمدی ادامه داد: مولف در ابتدای کتاب، در بخشی مربوط به امکان شناخت توضیح داده است که شناخت ممکن و حرف سوفسطائیان باطل است. در قسمت بلندی از این فصل از رئالیسم دفاع کرده است. به زعم وی ما میتوانیم به حقیقت دست یابیم و از آنپس حتی با رویکردی دینی اسلام را مدافع رئالیسم دانسته است. در جای دیگر تأکید کرده است که اساسا شناخت ما از عالم باید یقینی باشد و ما میتوانیم به آن دست یابیم. در بخشی دیگر نیز بر این مدعاست که هیچ مکتبی چون مکتب ما انسان را به شناخت واقعیت ترغیب نمیکند. این فقرهها دال بر تاکید رئالسیم از سوی مولف است؛ اگرچه مرجع این رئالیسم مشخص نیست؛ یعنی نمیدانیم او در حد افلاطون و ارسطو از رئالیسم دفاع کرده است یا به اندازهی فلاسفه جدید غربی.
وی افزود: ولی علامه در قسمتهای دیگری از همین فصل با رئالیسم وداع کرده است. با توجه به نکاتی این تصور پیش میآید که او از ایدهئالیسم میگوید. مثلا در صفحهی ۵۳۷ تاکید میکند، عقل ما نمیتواند به حقیقت دستیابد چراکه بین آن و واقعیت همواره واسطههایی وجود دارد؛ اگر آنها را نادیده انگاریم به خطا رفتهایم و اگر جدی بگیریم این سوال مطرح میشود که چگونه با کنار گذاشتن واسطهها به حقیقت دست مییابیم؟ بر اساس آنچه در این بخش مطرح شده است، نمیتوانیم به حقیقت دست یابیم، چراکه مولف در پی گشودن راهی برای دین و وحی است؛ تصور میکند اگر توانایی عقل در کشف واقعیت را بپذیرد، نیاز به دین مخدوش میشود. این موضع از جانب یک فیلسوف عجیب است حال آنکه برای ما شناختهشده است.
احمدی به تأکیدات دیگر از ایندست اشاره کرد و اظهار داشت: به عقیده علامه، اگر خداوند عقل ما را هدایت نکند از نهیلیسم سر در میآوریم؛ به این معنا که عقل ما قادر به یافت حقیقت نیست و خداوند باید آن را هدایت کند. بنابراین در رویارویی با فصل اول چنین نقدی مطرح است؛ اگر فرض کنیم این فصل در خدمت رئالیسم است، اولا نمیدانیم مولف بر چه نوع رئالیسمی تاکید کرده است و ثانیا در برخی فقرههای موجود این ابهام وجود دارد که نوعی ایدهآلیسم مد نظر وی بوده است. این تناقض در این فصل دیده میشود.
وی، رویکرد علامه جعفری در سومین فصل کتاب معرفتشناسی را تشریح کرد و افزود: بحث وی در این فصل مهم و ابداعی است. این بحث هم حول فلسفه علم است و هم نیست؛ چراکه مکتبی خاص در فلسفه علم (پوزیتیویسم و امپریسیسم) را نقد کرده است. طرف سخن او کسانی هستند که معتقدند با تکیه بر روش تجربی و مشاهده میتوان به حقیقت دست یافت و این مقدار حرکت ذهنی برای رسیدن به حقیقت کافی است. مولف بیشتر از پوزیتیویسمی میگوید که در حلقه وین شکل گرفته است؛ البته زیاد روشن نیست که به فرق بین پوزیتیویسم منطقی و پوزیتیویسم هیومی توجه داشته است یا خیر. تنها در قسمتی از این فصل به اتمیسم منطقی راسل اشاره و بدون مراجعه به اصل آرای وی احتمالاتی را در این باب طرح کرده است.
احمدی ادامه داد: در این فصل تلقی فلاسفه پوزیتیویسم از علم نقد شده است، مبنی بر اینکه آنها علم را در صورتی ایدئولوژیک مطرح کردهاند. کاربست این رویکرد شجاعت زیاد میطلبد، بنابراین نفس این گزینش خیلی مهم است. نقد او به این نحله فلسفی ابداعی است، اما اگر تاریخ فلسفه امپریسیسم را مطالعه و بررسی کنیم، در مییابیم که آن را فیلسوفی تحلیلی به نام کواین در دو اثر خود صورتبندی کرده است. خلاصه نظر مولف بر این معنا تاکید دارد که امپرسیستها به خطا تصور میکنند همه چیز را میتوان با مشاهده درک کرد؛ چراکه مشاهده با عقل و تعقل مرتبط است و نمیتوان این دو را از هم جدا کرد. او همین موضع را ادامه داده و به این نتیجه رسیده است که آنها با رویکردی ترکیبی و تحلیلی هم به یکدیگر میرسند.
احمدی، به تشریح مشابهتهای بین رویکرد علامه جعفری با امپرسیستها پرداخت و تاکید کرد: او از آن پس، چون امپریسیستها نزاع را به هست و باید میکشاند. آنها معتقدند که بایدها و اخلاق، هستها هستند یا میباید به آن برسند، در غیر اینصورت پوچ و تو خالی خواهند بود. علامه نیز معتقد است که این مدعا به یک معنا صحیح است و به یک معنا خیر. او رابطه بین جهانبینی و ایدئولوژی را به نحوی حل کرده است، اینگونه که در ایدئولوژی جهانبینی هست و در جهانبینی ایدئولوژی؛ نباید آنها را گسسته تلقی کرد؛ در واقع فلسفه و علم را پیوسته میداند. این دیدگاه کلگرایی نام دارد. میتوان بر این دیدگاه مولف ایرادهایی را وارد دانست؛ از جمله اینکه او مشخص نکرده است که تفکیک یا عدم تفکیک ابژههای فیزیکی از متافیزیکی را مد نظر داشته است یا، تفکیک یا عدم تفکیک معرفت فیزیکی از معرفت متافیزیکی را؟
وی افزود: بنا بر تأکید مولف، باید موضوع را مبنای تفکیک علوم از یکدیگر قرار دهیم. این نگاهی سنتی است که بر اساس آن نمیتوان بر ارتباط فیزیک و متافیزیک رای داد. در جایی دیگر بر این عقیده است که گزارههای بدیهی و نظری با یکدیگر پیوند دارند؛ در واقع بحث را به سمت متدولوژی و روششناسی سوق داده است. عدم تفکیک این دو نوع نگاه از سوی مولف نقدی است که میتوان بر این بخش وارد دانست. نقد دوم این است، اگر کلیگرایی او را بپذیرم، جداسازیهایی را که بین علوم تجربی و علوم عرفانی دنبال کرده است، نمیتوان توجیه کرد.
احمدی در انتهای مباحث خود رویکردهای علامه جعفری در رویارویی با قرآن را مد نظر قرار داد و تصریح کرد: انتظار میرود همین مسائل حول ایدهآلیسم و رئالیسم از متن مقدس پرسیده شود؛ اما این امر محقق نمیشود؛ مولف مسالهی خود را بهصورت شفاف با قرآن مطرح نمیکند و پاسخی نیز دریافت نمیکند؛ بیشتر وعظ های قرآن را مدنظر داشته است. من معتقدم این کتاب بحث مهمی را در بر دارد، اما به گمانم با ابهامات و تعارضاتی اساسی روبهرو است.
درون و برون فلسفه اسلامی
نصری، در بخش دوم سخنان خود ضمن اشاره به نقدهای احمدی، تصریح کرد: نمیتوان انتظار داشت فیلسوفی حرف نهایی را زده باشد. علامه جعفری خود بر این معنا تاکید بسیار داشت و میگفت: پرونده ذهن بشری باز است، آن را نبندید. میباید آثار یک فیلسوف را بازخوانی کرد. دکتر احمدی سوالات خوبی را مطرح کرد که میتوان به آنها پرداخت. مثلاً میتوان این را از نظر گذراند که مباحث علامه در باب کلیگرایی منطبق بر نظریات کواین است یا خیر؟ چراکه بحث کواین ضمن مباحث متعدد دیگری مطرح شده است. به حق متفکران و فلاسفه زیادی نداریم که بتوان اینگونه با آنها مواجه شد و نقدشان کرد. مطالعات غیر فارسی علامه بسیار زیاد بود. گفته شد علامه به حوزه فلسفه اسلامی نزدیک بوده است، میباید تاکید کنم که او از این نوع فلسفه فاصله داشت؛ علامه درون این سنت، از آن فاصله گرفته است.
وی ادامه داد: آنچه در باب ایدهآلیسم و رئالیسم مطرح شد بسیار مهم است. فلاسفه ما به خوبی این مبحث را مد نظر داشتهاند. این مبحث بر دوع نوع است: ایدهآلیسم و رئالیسم هستیشناسی و معرفتشناسی. فلاسفه بر این عقیدهاند، مادامی که از منظر هستیشناسی رئالیست نباشیم، نمیتوان از منظر معرفتشناسی در اینباره بحث کرد. حسن مقاله اول اصول فلسفه در این است که ابتدا رئالیسم وجودی را مطرح کرده است و در پی آن این نتیجه را دست داده است، در صورت عدم پذیرش این مفهوم نمیتوان به مباحث فلسفی راه یافت. با توجه به طرح انواع و اقسام ایدهآلیسم و رئالیسم، بنا نیست فیلسوفی تمام نحله ایدهآلیستی و یا رئالیستی را طرح کند؛ باید دریافت آن فیلسوف خود چه نگاهی داشته است.
نصری، به رأی علامه طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم اشاره کرد و افزود: علم خاصه کاشفیت دارد؛ این قولی بسیار کلیدی است که به صورت یک گزاره تحلیلی بیان شده است. به این معنا که اگر امکان علم را نپذیریم نمیتوان بحثی را صورت داد. اگر فلاسفه ما بحث ماهیت را مطرح کردهاند، در پی تأکید بر این نکته بودهاند که آیا وجود ذهنی خود علم است، یا آنگونه که در فلسفه صدرایی مطرح شده است، وجود ظلی است؟ بر مبنای سخنان ایشان باید پلی ارتباطی بین ذهن و دنیای خارج وجود داشته باشد تا معرفتی حاصل شود. اینکه در اینجا بحث ماهیت به چه معناست خود اهمیتی بهسزا دارد؛ معنای آن دال بر این نیست که همهی آنچه باید در باره شیء بدانیم به ذهن ما خطور میکند.
وی تاکید کرد: نکته جالب توجه درباره علامه جعفری، اعتقاد وی به پلورالیسم معرفتی است. آنچه درباره نوع نگاه علامه به دانشها مطرح شد، میتوان با توجه به ایندست آرا پاسخ داد. به زعم وی میتوان از ابعاد گوناگون به واقعیت نگاه کرد؛ این نظرگاه را حتی میتوان با منظرگرایی نیچه مقایسه کرد. البته نیچه زیاد به مباحث معرفتشناسی نپرداخته است، اما فلاسفه دیگر از این باب آثار وی را بررسی کردهاند. معرفت مراتب تشکیکی دارد؛ نمیتوان بر نوع خاصی در این باب تاکید کرد.
نصری، در پایان به رویکردهای عمده فلاسفه غربی در باب معرفتشناسی جدید اشاره کرد و اظهار داشت: پرسش مبنایی که از دکارت تا عصر حاضر در این باب مطرح شده است، بر بحث سوبژکتیویته دلالت دارد. غالب نحلههای فلسفی با این پرسش مواجه هستند که بالاخره میتوان برای نقشی فاعل شناسایی قائل شد یا خیر؟ بهدنبال آن مسائل متعددی طرح میشود؛ از آندست میتوان به سوبژکتیویته حداقلی و حداکثری اشاره کرد و اینکه در این بحث اگر برای ذهن نقش قائل شویم، چگونه رئالیسمی خواهیم داشت. امروز نمیتوان فیلسوفی را سراغ گرفت که این نقش را قائل نشود؛ اما فلاسفه اسلامی بر این عقیدهاند که ذهن تابع خارج است و بسیاری از ویژگی آن از خارج گرفته شده است. فرق آنها با فلاسفه غربی در همین است. علامه در آثار خود بر این معنا تأکید بسیار کرده است که در ما نمایشنامه بزرگ وجود، هم تماشاگر هستیم و هم بازیگر. این رویکرد بیانگر این معناست که وی به هیچروی طرفدار یک رئالیسم خام نیست.
نظر شما